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对于“五四”的再认识答客问 王元化 (编者按：本期组稿时正值“五四运动”八十二周年。近年来对“五四”传统进行反思的 文章虽不胜枚举，但就深度和广度而言，当首推国学大师王元化的<<对于“五四”的再 认识答客问>>。承蒙作者惠允，本刊转发该文。原文作于一九九九年，并载入李辉的访 谈录<<世纪之问>>，这里略有删节。) 李辉问：今年是“五四”运动八十周年，这八十年里中国从历史进程，到社会发展，包 括知识分子的自身都发生了很大的变化，重新认识“五四”也是一个很重要的学术课题。 从你的谈话中我感到，你主张用一种冷净、更多层面的方式来反思“五四”。可以这样 理解吗？ 答：对“五四”的思考是我的反思的一部分。近两年，我曾经在南京大学、复旦大学、 华东师大、上海师大等八所大学做过每次近三小时的演讲，题目都是《对“五四”新文 化运动的再认识》。收在《清园近思录》里的那篇《对“五四”的思考》，只是一个提 纲。现在我可以作些补充。 问：强调“再”字，是不是在一些问题上有些新的想法？重新认识“五四”除了从文化 思想角度认识外，政治上也需要重新评价，比如“反封建”的概念是否准确，是否符合 事实？ 答：我们头脑中有很多既定观念，日积月累成为习惯力量。再估价是重新认识这些既定 观念，重新清理这些东西。反封建这一提法，有人不赞成。中国封建社会是从什么时候 开始的？大陆的研究者曾有几种说法。不管这些说法如何，有一点应该肯定，秦始皇统 一中国后，就已经不再是封建制了。比较准确的说法是君主专制中央集权的大一统政体， 这跟西方说的“封建制度”完全两样。反封建在大陆成为一种普遍的说法，大约可以上 推到三十年代初中国理论界关于中国社会性质和中国革命性质问题大论战的时候，那时 上海生活书店就这两个大论战出版过两本书。据我所知，当时毛泽东把中国社会性质定 为半殖民地半封建社会，中国的革命性质自然也就相应为反帝反封建了。那时，如果有 人说中国是资本主义社会，就会被怀疑为托派。 问：就是说现在我们对“五四”的再认识，不能从已有的既定观念谈，而要重新去认识。 答：对“五四”的再认识，首先就要打破既定观念。十七、十八世纪的启蒙先驱者，将 任何问题，不管是宗教的、自然的、道德的、都摆在理性的法庭上重新认识。如果不重 新估价那些已被接受的既定观念，那就根本谈不到启蒙。这是我对“五四”进行反思主 张新启蒙的由来。今天不是简单地完全按着“五四”的道路走。“五四”未完成的任务 应当继承，但是“五四”思想需要深化，而不是重复，这就是我对“五四”主张再认识 的原因。 问：从思想意义来说，你还是一个启蒙主义者。 答：这是中国的历史现实给我们提出的任务。“五四”思潮遗留下来的不都是好的，有 的是谬误，有的是真理中夹杂着谬误，还有的是走了样变了形的真理在起影响，我们应 该把它清理出来。 问：接受外来思想影响，与西方文化的碰撞，被认为是“五四”最为突出的思潮和文化 特征之一，你如何看持这样一个碰撞和交融过程，特别与中国历史上曾经有过的文化交 融现象比较，有什么值得总结的经验呢？ 答：外来思想如果不和中国传统文化思想资源结合起来，就很难在中国文化土壤上扎根。 这可以举佛学在中国的传播为例，最初传播佛法是依附道术，采取以外书比附内典的办 法，用和佛经比较接近的老庄术语来翻译佛经的专门名词，这就是所谓的“格义。”到 了道安时期，认为“格义”于理多违，遂废止“格义”不用，而采取进译和音译，使佛 经得以更准确地保持它的原来面目。这种求信求真的办法至玄奘时期可以说到了登峰造 极的地步。值得注意的是，玄奘译出的佛典如法相唯识都是佛书中的精华，可是并未传 播开来。广为流传的却是经过中国化了的佛典。直到宋代佛学才被中国文化所吸收，一 种外来文化为本土文化所融化，往往是要经过漫长曲折过程的。这里面有许多经验教训 值得我们去总结。佛学传入是我国第一次大规模吸收外来文化，而“五四”时期介绍西 方近代文化思潮是我国第二次规模吸收外来文化。前者历时千年，而后者倘从晚清算起 仅百余年。我不认为“五四”时期对持西学的态度及吸收西学的方式都是天经地义不可 更改的。我认为那时以西学为坐标（不是为参照系）来衡量中国文化，是和国外那时盛 行的西方文化中心论有着密切关系（“五四”时期陈独秀即称西学为“人类公有之文 明”），二战后西方批判了西方文化中心论，而提出多元化的主张。其实就在当时西方 有些人已经对中国的文化传统采取了尊重态度，比如“五四”时期来华讲学的罗素、杜 威就是如此。有人提出继承“五四”，这自然是对的。可是他们反继承“五四”解释为 完全按照“五四”一模一样走下去，而不许反思，不许扬弃“五四”的缺点和局限。我 以为这种看法不足为训的。 问：佛经的引进实际上带来了思想与文化的根本性变化，还有人的生活方式。 答：外来思想有利于中国文化的发展，这一点我们应该看到。就以第一次传入中土的佛 学来说，它对中国文化的影响是很大的。（但过去却把它说成是蠹国殃民。如范文澜最 初在《中国通史简编》中就持这种看法。现在人们不这样看了。）第一，佛学丰富了我 们原有的语汇，比如今天用的大众平等这些名词，都是来自佛书。还有许多成语如瞎子 模象、唾面自干，也是从佛经传入的，现已成为家喻户晓的典故了。佛经还使我们的文 学艺术增添了一些新形式，唐代的变文就是其中一种。第二，佛经传入也带业来了新的 思想因素，比如沙门不敬王者，佛家的出家观念，不婚娶的教规等等，均对我国的传统 观念冲击力甚大。至于在思想模式方面首先是思辨思维。魏晋时代玄佛并用的学者提出 所谓三理，有无之辨、言意之辨、神形之辨等就是思辨的讨论，它使我们的思想领域扩 展了，这种影响是不容抹煞的。第三，随着佛经传入也带来了因明学，即印度的逻辑学。 古印度已有五明，因明为其中之一。因明原有五支论法，后改为宗因喻三支论法。我国 先秦时期虽已有近于研究逻辑理论和名辨学家，但很快就衰落了。熊十力曾说印度文化 的重逻辑精神“可纠中土之所偏”，这话很对。宋代儒学被称为新儒学，就因为它与原 始儒学不同，融入了释道等思想，不仅使儒学获得新发展，也使宋代文化呈现了新的局 面。 问：现在看“五四”，不能用简单的肯定和否定，两种态度都是不应该的。 答：“五四”是中国历史上第二次大规模接受外来文化冲击的时代，如果参照第一次的 经验，可以少走一些弯路，但是总要有一个过程。从一九一六年到二十年代中期，时间 很短暂，不能期望它承受太多的东西。“五四”到底做了些什么？又存在什么样的问 题？大家都说继承“五四”，可是继承“五四”的什么？我认为过去写“五四”思想史 很少涉及“独立之精神，自由之思想”。这句话是陈寅恪在王国给纪念碑铭中提出来的， 很少被人注意，倒是表现“五四”文化精神的重要方面之。王、陈等一向被视为旧营垒 中人，被划在“五四”范围之外，我觉得这是一种偏颇。问题在于这句话是不是可以体 现撐逅臄时期出现的一种具有时代特色的精神？它是不是具有相当的普遍性？如果不斤 斤于用文白之争来概括“五四”，那么它是否在以不同形式写作的人物身上都同样存 在？近年来这句话渐渐获得了许多人的认同，比较容易被理解了。倘以“独立精神，自 由思想”这方面去衡量“五四”人物，那么褒贬的标准会有很大不同，一些被我们的教 科书或思想史所赞扬的人物，将难以保持其荣誉和威名于不坠了。自然一般所强调的民 主与科学是重要的。但什么是民主和科学？那时只能说停滞在口号的层面上。这也是近 八十年来民主和科学在中国一直有能实现的原因之一。此外，我认为“五四”时期提出 的个性解放也是很重要的。因为中国传统中最大的问题就是压抑个性。 问：你认为“五四”在中国思想史上曾发生重大作用的是个性解放？ 答：是的。可是后来却成了历史的讽刺，个性消亡了，变成了政治服务的工具，变成了 螺丝钉，独立精神、自由思想荡然无存了。许多人是到了三十年代左倾化之后，才放弃 个性解放精神的。像鲁迅这样申张个性的思想家，也是在那时候说自己属于遵命文学的。 问：我觉得，即便在做遵命文学的同时，鲁迅其实没有完全失去自我。 答：鲁迅的思想有曲折的发展过程。他自己也说过是由进化论到阶级论。大革命时，他 受到血的教训变成阶级论者以后，他的思想左倾了，说自己是遵命文学。诚然，他并不 是遵奉统治者、权势者、压迫者的命令，和那些奴颜媚骨的投机家有着根本区别，显示 了一贯的正直与骨气。但这并不能使他不犯错误，因为一旦跨入遵命文学，就难免会自 己的独立精神、自由思想不蒙受伤害。三十年代，他参与批评文艺自由与第三种人运动， 是受到极左路线的影响。当时第三国际提出了反对中间派的口号，中国共产党在左倾路 线的影响下，同样把中间派作为主要打击对象，认为中间比反动派对革命的危害还要大。 文艺界也伤害了一些不应伤害的文学家。（比如施蛰存当时就被当作第三种人，魏金枝 也被当作第三种人的同情遭批判。）如果鲁迅当时不是依靠政治信念，而是以自己的独 立思想来明辨是非、分清曲直，他也许不会造成这种失误。此外，同样由于政治倾向， 鲁迅在答托洛斯基派陈某的信中，也作了错误的判断，怀疑他拿了日本帝国主义的金钱。 托派也是极左的派别，我并不赞赏。鲁迅所指摘的那个人，在信发表六、七年后，因抗 日被捕并在日本特务机关被害。但鲁迅到了晚年，也逐渐领悟这种遵命文学是有弊端的。 这一点，从他在不少书信中对于那些被他称为“元帅”的文艺界党的领导的抱怨与微词， 以及声称要按自以为然的道理去做这些情况来看，是有迹可寻的。他给萧军信中劝他不 要参加组织，认为“在外边”还可以做些工作，恐怕也是同样心情的流露。 问：我不明白，鲁迅这一代对中国的传统文化研究得这么深，他们应该知道儒家的一些 长处，但是他们大都反对儒家，这到底是什么原因呢？他们是不是想从反对孔教这个角 度入手，对中国传统来个彻底解剖？ 答：我觉得有一个问题至今还很难解释：为什么“五四”时期的一些代表人物多半激烈 地反儒，而不反法。实际上儒家还有着民本思想和诛独夫的革命思想，可是法家却站在 君主本位立场上，实行彻底的专制主义。“五四”时期反对旧道德伦理，而作为封建伦 理观念集中表现的三纳，不是儒家，而是法家所提出来的。《韩非子》这部书就是一个 明证。今天韩非在大陆仍被视为融法术势为一炉、集法家之大成的人物。秦王朝以法家 学说来治国。二世而亡后，汉代总结了秦代覆灭的原因，采取了杂王霸政治，以后各朝 大致沿袭此制。“五四”时期反儒，认为封建王朝是利用儒家来统治人民，所以竭力攻 击儒家。可是他们没有看到历代统治者所行的杂王霸政治乃是外儒而内法，儒不过是用 来掩盖实际所行的法家残酷之术。但“五四”时代不但不反法，反而对法家加以讴歌， 这是令人奇怪的。比如胡适在当时是代表自由主义思想的人物，他对持韩非的态度就是 如此。胡适曾经批评黑格尔因为生在达尔文之前，所以不懂进化论。可是他在《中国哲 学史大纲》中谈到韩非时，引《五蠹篇》中的几句话，竟说活在达尔文一两千年前的韩 非是“一个极相信历史进化的人”。鲁迅也是一样，他曾自称受到传统的两种影响，一 个是庄周的随便，另一个就是韩非的峻急。他对秦始皇的态度则是受了章太炎影响。三 十年代希特勒在德国上台后，中日两国有些论者将希特勒的焚书比之秦皇。鲁迅撰《华 德焚书异同论》，说这种比喻不当，秦焚书而不焚医书、农书等，是和希特勒焚书不同， 和阿拉伯人焚毁亚历山图书馆也不同。其实希特勒也不是什么书都焚的。章太炎着的 《秦献记》、《秦政记》等，对秦始皇取肯定态度。文革尊法批儒将这两篇文章重印作 为学习资料。鲁迅着的《汉文学史纲要》在这方面也透露了一些消息。人称秦无文，鲁 迅不同意此说，认为李斯为秦始皇出巡作的碑铭就很好。他在书中将李斯单列一章，给 予很高规格，相形之下书中将贾谊与晁错合为一章就显得体例有些畸轻畸重了。贾谊的 历史地位和他在文化上作出的贡献都比李斯重要。他年轻夭折，是一位才华横溢的人物。 他写的《过秦论》，是探讨秦王朝覆灭的原因。 但章太炎不喜欢过秦，称这篇文章为 “短识。”鲁迅书中曾列举贾谊的名篇甚多，独对此文不置一词，而且连篇名也不列举。 这是不是受到章太炎的影响呢？不论自觉或不自觉，鲁迅受章太炎影响处甚多。如太炎 继顾炎武、钱大听、朱彝尊等之余绪，破千年之偏见，著《五朝学》，恢复魏晋玄学的 历史地位，鲁迅则撰《魏晋风度及文学与药和酒之关系》。他喜爱玄学家嵇康，并校勘 《嵇康集》。章太严格区分汉宋与今古，告诫弟子不可自乱家法，对以今文学治经，称 鲧是鱼，禹是虫，加以嘲笑；鲁迅同样不喜宋学，讥嘲顾颉刚疑古把禹当作一条虫。这 些例证是很多的。 问：鲁迅在思想上反专制的，为什么能根据章太炎的思想而接受秦始皇？ 答：应当把章太炎的思想当作当时的一种思潮来看。章太炎虽然肯定秦始皇，但他也是 反对专制主义的。直到民国后他还以大勋章为扇坠，跑到总统府去诟骂袁世凯称帝。这 事曾使鲁迅感动。在此之前，章发表过不少反专制的文章，我曾在文章中提到《QIU(九加 言)书》的反专制统治之文，这些文章真是令人展卷方诵，血脉已张。但是他为什么又去 赞扬秦始皇呢？这种矛盾看来似乎是思想的任意倾斜，其实是有时代的历史背景的。他 们那时，神州大地经三千年未有奇劫巨变，中国已经到了生死存亡关头，救亡图存是这 几代人所面临的重要问题。中国要御侮，要富强，首在精诚团结，克服所谓“一般散沙” 的现象。柳诒徵在《学衡》上撰文称：“爱国合群之名，洋溢人口，诚实者未尝不为所 动。”即是指此。章太炎早年曾撰《明独》，阐明大独与大群的关系。他说：“夫大独 必群，不群非独也。”这里说的大独近乎鲁迅早年说的个人独立。而大群则近乎今天所 说的集体主义精神。可见在那时个体与群体是不矛盾的。“五四”前，卢梭思想已介绍 到中土，卢梭的《社约论》对当时的改革思想、革命思想起了很大的作用。章太炎所谓 “大群”，正是卢梭包括全民在内的集体，他像卢梭反对“众意”而主张“公意，”从 而反对小团体、小宗派一样，他也反对亲缘宗族的所谓“小群。”这不仅是章太炎一个 人的思想，康有为破九界倡大同说，谭嗣同申言“无对持”等等，莫不如此。（补记： 孙中山也有同样主张，他曾说：“中国人最崇拜的是家族主义和宗族主义，所以中国人 只有家族主义和宗族主义，没有国族主义。”后来毛泽东也认为“族权宗祠、支祠以至 家长的家族条规为束缚人民特别是农民的四大绳索之一。”--转引自吴江《文史杂论》一 书。）所以我以为这是当时的时代思潮，而它的产生是有具体历史背景的。过去我不理 解“五四”时期为什么要主张非孝而反对家庭，我感到奇怪，“五四”时期主张非孝的 人如胡适、鲁迅在行为上却是信守孝道的。中国旧社会的家庭，也并不都像“五四”时 代所描写的那么黑暗可怕。那时只有梁漱溟对中国的家庭比较肯定，这几乎唯一的例外。 我觉得他所作出的好坏两方面分析，倒是实事求是的。近来我再考虑这个问题感到可以 理解了。用上面所援引的章太炎的说法，这个问题似乎不难解决。这就是他说的“大独 必须大群，无大群即无大独。”这句话是直接指引于是集体主义的。因为照章太炎来看， 要实现大群，首先必须大独。所谓大独，即是从小团体、小宗派中解放出来，破除亲缘 宗法的一切羁绊。（当时所说的封建，并非指西方的封建概念，乃是指我们的宗法制度、 宗法社会。）这恐怕是“五四”时期把非孝和反对不对家庭作为反封建的一个主要原因。 至于你提出的为什么鲁迅既反专制，又赞成秦始皇的问题，我想，这是由于秦始皇在六 国纷争后，终于完成了全国统一的大业。这在当时看来，对中国是最为重要的。鲁迅就 曾对秦推行的书同文，车同轨，表示了赞许。我曾经用历史走借了房间来解释卢梭的社 会契约论。一些倡导自由平等的人，往往会从他们以幻想绝对的集体主义为终极目标的 主张中，导致出专制主义。这在过去是并不奇怪的。古希腊斯巴达的集体主义，卢梭契 约论中的集体主义，以及乌托邦社会主义的集体主义等等都是播下了龙种，而长出来的 却是怪兽。我不知道我把自己的考虑说清楚了没有？最后有一点需要说是明，上面说的 集体主义，是有特定涵义的，它相当于卢梭消融个体性和特殊性的“公意”这一概念。 问：我注意到你现在谈民主和过去不一样，过去强调社会性和历史过程中的教训，最近 侧重在关于民主概念本身的演变、分析上，不知我这种印象对不对。这是不是证明你强 调学术和思想相结合的一种努力？ 答：我在九十年代前没有专门谈到民主问题，顶多只是略略涉及而已。九十年代以后在 文章中谈到民主问题的，也只有一两篇。我不懂你从哪里得来的那种印象。我认为思想 和学术是不可硬分开来的。谈论民主问题，如果不涉及社会性，又离开历史过程中的教 训，还成什么学术性的研究，岂不是变成了戏论？反过来，如果不吸取前人民主学说和 理论研究的成果，难道每个问题都要单枪匹马、一个从头做起吗？试问，有这种可能 吗？纵使是概念的探讨也是有针对性的，同样不能和社会性无关，和历史教训无关。我 曾说，不能将民主研究仅仅变成表态，变成一种只是代表自己意图伦理的空洞口号，就 是指此而言。前几年理论界有学术出台，思想淡化的说法，我是不赞成这种说法的。我 已写了不少文字，我不打算再重复那些意见。我只是补充说一下，我觉得我们太缺乏理 论钻研了，只满足一种朦胧的感受（即我说的，谈论了半天，还只停留在口号式的层面 上）。我说的理论钻研，包括对前人学说和理论的探索，也包括对新问题的揭示和新的 观点的提出。有对原理的思考，也有对现实政治生活的联系和检讨。我觉得“五四”后 长期以来理论钻研上特别显得贫乏的，是对前人的学说和理论注意不够。不要说研究， 就是介绍也很少，过去我个人就是在这方面吃了亏。与民主问题关系密切的国家学说， 过去我们往往只知道一家之言，这说是卢梭的社约论。我们不知道与他同时的法车百科 全书派伏尔泰、狄德罗、达朗贝尔等的学说与他有什么不同，更不知道英国的经验主义， 如洛克的政府论又和什么不同。至于在大陆尚未被介绍的苏格兰启蒙派的理论是怎样， 就更加茫茫然了。我们对这些一概不知不晓，只知道一种卢梭的民主学说，而且就是对 这一也还是一知半解。甚至连一知半解也谈不上。试问，以后要建设我们的民主，又用 什么去建设呢？我曾戏言，如果给我们每人一张纸，让在家写出你对民主概念会是怎样 理解的？你认为应在中国建立怎样一个民主社会？我相信，收到的答案将是千奇百怪的。 自然对民主可以有不同的理解，但在一般知识和重要原则上，应该具有一定常识，假使 连这也没有，那么不仅可悲，而且也是一件使人不得不担忧的事了。在马克思诞辰一百 周年所发表的那篇惹起一场风波的文章中，提出了“理论工作准备不足，”这是一句危 言，但确实是根据过去的惨痛经验教训所提出的。对民主一知半解或茫茫然无知，而仅 仅靠喊口号，民主是无法律建设起来的。这就是我九十年以来所关心的问题，把它岔到 什么学术出台思想淡化问题上，恕我下言，这是一种使真正的问题离坦途入荆棘的舆论 误导。 问：你曾说到在你们那一代知识分子中间，往往根据一种政治信念，在民主理论上只取 一家之言，形成偏识的现象。这是不是一种普遍现象？ 答：当然不是少数人的问题，而是普遍问题。因为它是从一种政治信念引发出来的，这 种政治信念又产生了一种意识形态化的思维模式。意识形态化往往基于一种意图伦理。 意图伦理在我国有悠久的历史，许多观念改变了，但这一传统未变。“五四”时期反传 统反得很历害，但意图伦理的传统却一脉相承下来。我那篇为杜亚泉文集作的长序，曾 谈到一九一九年东西方文化问题论战时，蒋廷黻和杜亚泉曾就思想和态度问题进行了争 论。杜批评蒋以感情和意志作为思想的原动力说：“先定了我喜欢什么，我要什么，然 后想出理来说明所以喜欢以及要的缘故。“这就意图伦理。近数十提来此种思维模式大 盛。我曾询问一些友人，延安文艺座谈会的讲话，提出知识分子思想改造的要义可否用 一句回答，朋友多答不出。其实很简单，就是”把屁股（后改为立足点）移过来。”这 意思是说：在认识真理、辨别是非之前，首先需要端正态度、站稳立场。也就是说，你 在认识真理以前首先要解决“爱什么，恨什么，拥护什么，反对什么”的问题，以达到 “凡是敌人赞成的我们必须反对，凡是敌人反对的我们必须赞成”。但是这样一来，你 所认识的真理，已经带有既定意图的浓厚色彩了。我觉得这是思想领域的一个重大问题。 此外，思想领域还有一个问题。此外，思想领域还有一个问题也是值得注意的，这就是 意识形态化的启蒙心态问题。我认为，今天仍须继承“五四”的启蒙任务：但是“五四” 以来（不是“五四”时才有）的启蒙心态，却需要克服。我所说的启蒙心态是指对于人 的力量和理性的能力的过分信赖。人的觉醒，人和尊严，人的力量，使人类走出了黑暗 的中世纪。但是一旦人把自己的力量和理性的能力视为万能，以为可以无坚不摧，不会 受到任何局限，而将它绝对化起来，那就会产生意识形态化的启蒙心态。我生于一九二 零年，从小就受到了“五四”思潮的洗礼。我的科学信仰以及后来的政治信仰，使我亲 身体验过这样一种意识形态化的启蒙心态。这和我所读过的那时被我奉为经典的书籍有 关。它们使我信人的知识可以达到全知全能，从而认定英国经验主义启蒙思想家是不能 和欧洲大陆的理性主义启蒙思想家相比的，因为前者往往是不可知论者，有着怀疑主义 倾向。所以，休谟、洛克比不上卢梭，而在德国古典哲学家中间，康德又比不上黑格尔。 因为前者多了一份怀疑，少了一份信念。这就是你所提到的偏识。 最近大陆开始介绍哈耶克的著作蔚然成风，我尚未细读他的书。友人曾赠送几本给我， 还没有来得及读，就被另一位年轻友人借走了，至今未还。我因精力日衰，读书不多已 成为我最大的遗憾。友人向我指出，你的某些意见与某某著述相合，你应该去读读他的 书，但我总不能从日常急需做的事中抽出身来，这使我很苦恼。但不久前，我在《读 书》杂志上读到我认识的一位学者为纪念《天演论》发表百周年写的文章，发现其中有 些看法似与我上述意见暗合，而且说得更为透彻。他说：“承认人的精神能力的有限性， 对于一个中国人来说是一种难得的思想品性。我们总希望自己能知道一切，重视断言和 肯定，却未必能够理解怀疑的意义，不愿像苏格拉底那样说‘我知我之不知。’相反， 一旦认为绝对或终极真理可致，就会很容易宜称终极已经达到，那么剩下可做的事情当 然不会是对真理的探索和追求，而是对异已的讨伐了。”（大意）作者在另一地方说到 这种人“往往自以为真理在握，或干脆是真理的代表，以真理自居，必不许反地意见有 反驳余地，从而无形地限制了自由思想的空间，给专制主义预备了必要的精神土壤。” 这些话说得多么好！舆论一律，压制不同意见，思想定罪，以至改造心性，改造思想， 不都是这样发生的么？“五四”时期，陈独秀曾扬言白话文的问题不许讨论。我是拥护 白话文，自己也是用白话写作的，但我要问：“为什么不许讨论？”这难道和“五四” 时期所倡导的学术民主是一致的么？真理不怕辩，自由讨论可以从传统的语言文字获得 借鉴，在建立白话文和废除汉字（钱玄同甚至一度主张废汉语而用外语来代替），以及 后对大众语、拼音化、简体方案等等讨论都会有好处。我是把上述那种独断态度称作意 识形态化的启蒙心态的。可惜，在当时倾向自由主义的胡适，也未能识别它的偏颇。后 来他在日记中写道，陈独秀的不许讨论，使白话文的推行提早了十年。是的，陈的强制 办法，使白话文的推行提早实现了。但这是一方面，另一方面似乎也应考虑一下，学术 自由、学术民主的原则的放弃或斫伤，会带来什么后果？纵使从功利主义的角度来看， 这种做法会不会有得有失，甚至是得不偿失呢？我认为这对于继承“五四”的启蒙是不 利的，但其影响不但至今未绝，且有变本加厉之势，这是值得我们深思的。 问：海外也有一些对“五四”进行的思的文章，把“五四”与“文革”联系起来看，你 觉得这与你是相同的吗？ 答：你提这问题，可能是受到某些论调的影响。我不同意简单地把“五四”比拟为“文 革。”“五四”运动是被压迫者的运动，是向指挥刀进行反抗。“文革”反过来，是按 指挥刀命令行事，打击的对象则手无寸铁毫无反抗能力的被压迫者。“文革”虽然号称 大民主，实际上却是御用的革命。难道这还不够清楚吗？最近我从《南方周末》上看到 河南一个名为《大学生》的刊物，曾以“文革”为题，对当地的大学生进行测验调查。 结果百分之八十的人不知“文革”为何物，有的甚至说希望再来一次让他们看看。倘 “文革”作为禁区的情况再继续下去，恐怕不知道“五四”与“文革”区别的人，倒不 是海外某些学人，而是我们自己的同胞了。朱元璋建立明朝后，不准史书记载元人的凶 残，推行愚民政策，而其结果却并不见得好。那么“五四”与“文革”是否可以进行比 较呢？我以这两者的运动性质截然不同而不容混淆，但作为一种思维模式或思维方式来 看，却是可以比较的，甚至是有相同之处的。思维模式和思维方式，是比立场观点更具 有稳定性和持久性的东西。它在相当长时间内，不会随着时代的不同和社会条件的更易 而变化，因此成为文化传统的一个重要基因。在一定的条件下，相同的思维模式和思维 方式也会出现在立场观点完全相反的人身上，也就是说，有些人虽然立场点迥然不同， 但他们的思维模式的思维方式却是一模一样的。因为后者是一种抽象的传承，并不涉及 立场点的具体内容。八十年代中期，我在文章中揭示构成文化传统的四个要素（参见 《思辨随笔》第一篇以来，多年过去了，最近中国社科院《历史研究》副主编张主亦工 行生来信，才提到这一问题，并表示了赞同，使我感到欣慰。信中也提到我对“五四” 的意图伦理、激进情绪、功利主义、庸俗进化论这四个方面的“分析反省，发人深思。” 这里说的这四个方面，我是把它们作为一种思维模式和思维方式看持的。进化论本是一 种学说，具有特定的内涵，但我在这里所指的并不是一种理论，而是则它所引出的一种 抽象化了的思维模式，--即新的总比旧的好，所以说它是庸俗化了的进化论。功利主义在 这里也指的是一种思维模式。“五四”的一些代表人物多以功利主义自居，比如钱玄同 就称自己：“始终是一个功利主义者。”上面曾引胡适日记对陈独秀说的文白问题不许 讨论所表示的态度，这种态度同样是一种利主义。陈独秀本人也是一个功利主义者。一 九一九年，东西文化问题论战后，《东方杂志》主编杜亚泉下台，由钱智修替代。钱曾 撰《功利主义与学术》一文，认为功利主义使学术失去了一种独立地位，指出传统观念 中所谓“《禹贡》治水，《春秋》折狱，《三百编》当谏书，即此派思想。”他鉴于当 时人以功利主义蔑弃高深之学，借“儒家必有微言而后有大义，佛家必有菩萨乘而后有 声闻乘”之说，来说明高深之学（精英文化）与大众文化的关系，以阐明高深之学不可 废。陈独秀对钱的批评不满，举释迦的自觉他，孔子的言礼立教，耶稣之杀身救世，以 及那些申张民权自由的人物为例。说他们都是 “彻头彻尾的功利主义者。”这一反驳已 缺乏理据，辩到后来更显出了强词夺理，意气用事，他斥问道：“功利反为罪，利之反 为害，《东方》记者倘反对功利主义岂赞成罪害主义乎？敢问。”这已不是讲道理而变 成意气之争了。 问：你是不是因为强调反对激进主义，才对“五四”以来的一些问题和历史人物重新进 行思考和评价？ 答：正是如你所说的。我是先思考激进主义，才对“五四”作再认识的反思的。所谓再 认识就是根据近八十年来的经验教训对“五四”进行理性的问题。“五四”有许多值得 今天继续吸取的东西，也有一些不值得再吸取的东西。北大校庆七十周年，报上披载了 不少号召继承“五四”的文章。有的文章企图造成一种声势，引用了所谓“时代潮流， 滚滚向前，顺之者昌，逆之者亡”。虽然这是一句名言，但我不喜欢它那种带有威吓的 口吻，况且潮流也不是都趋向光明和进步的。倘使任何一种潮流，不问正和反，是和非， 由于害怕“逆之者亡，”就顺着它走；试问：你又如何保持你那不肯曲学阿世的独立人 格和自由精神呢？激进主义不是“五四”时期才有的。一百多年来，中国的改革运动屡 遭失败，这是激进主义在遍地疮痍的中国大地上得以扎根滋长有历史原因。环境过于黑 暗，爱国者认为，只有采取过激手段才能生效。陈狡秀在《调和论与旧道德》中，曾有 过一个比喻。他说：“臂如货物买卖，讨价十元，还价三元，最后结果是五元。评论价 若是五元，最后的结果，不过是二元五角。社会上的惰性作用也是如此。”鲁迅早年撰 写随感录，也说过类似的话。他说要在一个黑暗屋开窗，必遭反对，但要说把整座屋子 拆掉，那么也许可能开出一口窗子来（大意）。因此，越激烈越好，矫枉必须过正，结 果往往是以偏纠偏，为了克服这种错误而走到另一种错误上去了。本世纪初，无政府主 义学说传入中土，当时的爱国志士对于无政府主义的激进思想莫不靡然景从，其原因因 即在此。这些人中间包括了一引些传统素养厚的人如刘师培，他在当时竟成了传播无政 府主义的急先锋，先在日本办《天义报》，被查封后，再办《衡报》宣传无政府主义。 还包括了出家修行的和尚太虚法师。年谱称一九一零年，他思想由君宪而国民革命，而 社会革命而无政府主义，曾与吕大任办《良心月刊》，鼓吹无政府主义。当时连一些性 情温和和人如蔡元培，也倾向于无政府主义的激进思想。胡适在日记中曾记述他在那时 读至于梁起超说的“破坏亦破坏，不破坏亦破坏”这种激忿的话后，深为感动。不过作 为一个自由主义者，他很快地采取一种清醒的态度。也是在日记中记载了他曾劝告青年， 在无政府主义蔚然成风时，不要去赶时髦。这是胡适使人敬佩处。我最为服膺的是他对 自己生平为人所说过的这几话：“不降志，不辱身，不追赶髦，也不回避危险。”我觉 得一个中国知识分子如果真能够做到这一步，也就无愧于自己的责任与使命子。无政府 主义的激进思想也对“五四”人物发生了巨大影响。我认为，激进情绪是我们今天不应 吸取的“五四”的思维模式或思维方式的四个方面之一，因为它趋向极端，破坏力很大。 比如，由于反对传统，而主张全盘西化。由于汉字难懂，而要求废除汉字；更激烈者， 甚至主张连汉语也一并废掉，索性采用外语。由于反对旧礼教，而宣扬非孝。由于提倡 平民文学，而反对贵族文学（包括思想家、艺术家所创造的精英文化。附带说一下，至 今文化领域仍在反对“帝王将相才子佳人”的思想潮恐与平民文学贵族文学这种两分法 有关）。自然当时也不是没有不同的声音，如周作人在《艺术与生活》中，根据“趣味 不会平等，艺术不能统一”的原则，提出：“我们平常不承认什么正宗或统一，但是， 无形中总不免还有这样的思想。近来讲到文艺必珲反对贵族的，而提倡平民的，便是一 个明证明。”我所说的“五四”的激进情绪是有特定内涵的。一般将这个词限定在政治 领域内，如某些国家曾有所谓“激进社会党”之类。但我不是把左的称为激进，右的称 为保守。有些习惯称为极右的政党，如法西斯等，照我的说法也是激进的。因为我说的 激进是指思想狂热，见解偏激，喜爱暴力，趋向极端。这也是就思维模式、思维方式而 言的。有些人立扬不同，观点两样，在道德品质上也截然相反，但在思维模式、思维方 式、行为方式上，也可能类似，甚至是一样的。我反对对于那些因改革屡遭失败与社会 过于黑暗而成为激进主义的革命者加以嘲讽，他们往往是很高尚的，他们为此付出的巨 大牺牲也往往能够启迪后人。我尊敬他们愿意像巴尔扎克在《一个无神论者的弥撒》中 所写的主人公德斯普蓝医生一样，为那个和自己信仰相反亡灵去祈祷祝福。但我并不会 因此改变我对激进主义的看法和态度。 一九九九年三月六日 |