解释与论证

施特劳斯《神学与哲学的相互影响》评注

(第一部分)

张志扬

第1卷，第2期

一 引子：从耶路撒冷转向雅典

二 评注：《神学与哲学的相互影响》

1、“神学与哲学的基本差别”

2、“应该如何生活”

3、“只可能有一种阐释是真的”

三 专题：施特劳斯悖论

一、引子：从耶路撒冷转向雅典

施特劳斯的忠诚弟子W.J.丹豪塞尔，在施特劳斯去世后认识到：

施特劳斯“没有教义──即便有，也是最不确定的。”

丹豪塞尔在一次关于施特劳斯的研讨会上，当着伽达默和索勒姆的面，反对海德格尔和 上帝的代表，为施特劳斯辩护。（《施特劳斯：天真的归来》1975年。转引自古内尔 《理性、启示和自然──施特劳斯主义之前的施特劳斯》田立年译。下引此文，只注： 古内尔。）

古内尔用这个轶事作为自己文章的结尾，有特别的意义吗？“反对海德格尔”所系施特 劳斯的“哲学”态度，“反对上帝的代表”所系施特劳斯的“神学”态度，而这两种态 度是否意味着施特劳斯有了可以弥合“哲学”与“神学”的高深“教义”？“即便有， 也是最不确定的”。

要说施特劳斯“没有教义”，他的弟子和众多的追随者未必同意。那么，“即便有，也 是最不确定的”，是否同意呢？

列奥- 施特劳斯是当今西方政治保守主义的“教主”。在施特劳斯看来，“现代性危机” 的总祸根，是“现代理性主义”、“自由主义”及其“民主宪政”。就范畴而言，“现 代理性主义”──哲学，“自由主义”──政治哲学，“民主宪政”──政治制度。据 说，“理性主义”和“自由主义”可以当作同等概念使用，从启蒙运动开始，几乎衍生 出一切现代性思潮，如“经验论相对主义”、“浪漫派历史相对论”、“科学技术唯物 主义”或“科学进化论”、“价值功利主义”、“绝对怀疑论”、“虚无主义”等等。 这些已成经验和思想的事实，之所以呈“危机”状，在施特劳斯眼里，它们恰恰缺少了 最重要的东西：神启的“绝对真理”和“绝对价值”。说得具体点，施特劳斯要的是 “超历史的绝对意义上的哲学”、“稳定的社会公共结构”及其驾驭两者的“公共权 威”。没有这些东西，人们如何追寻、判断和保证“美好的生活”？就像今天的美国、 日本、香港，除了技术物质带来的欲望满足和感官享乐，人们还相信什么？历史是否就 这样终结了？然而，如此享乐的感官和满足的欲望怎么应付得了自己的“孪生兄弟”─ ─“现代性谋杀”──它们互为因果的恶性循环不过“饮鸩止渴”而已。

施米特对自由主义和民主宪政的攻击，赢得了施特劳斯极大的同情，但可惜他仍然在自 由主义的“笼子”里反抗自由主义。因为施米特的“政治概念”是从自然人性中派生的， 施米特说“人性恶是动物性的”因而是“无辜的恶”，明显地承接了霍布斯的“天然自 私的人性论”──“人对人像豺狼”，社会就是“一切人对一切人战争”的战场，由此 而需要君主国家这个利维坦“以恶制恶”。所以，正是霍布斯发动了人可以自由设计政 治的即“作为自由主义的自我意识的文化哲学”。对此，施特劳斯断定，“必须回到早 于霍布斯和自由主义人性的概念，即回到作为道德堕落的人类的恶这一观念，才能找到 自己的道路。”（施特劳斯《评施米特〈政治的概念〉》）

“作为道德堕落的人类的恶这一观念”是“原罪”，这是否意味着施特劳斯要回到“犹 太正教”即回到《旧约》中去？

尽管施特劳斯出身于犹太家庭，青年时期一直思考犹太人问题，但他的努力方向则是力 图将哲学与犹太教正教即理性与启示结合起来。按古内尔的描述，有三个人，在使施特 劳斯成其为施特劳斯时起了综合的推动作用。

第一个人是雅可比。雅可比援引休谟坚持认为，理性主义不可避免导致怀疑主义。因为 斯宾诺莎这位自由理性主义者，最后以无神论和宿命论收场。他所开创的科学自然主义 使实践信仰成了无本之木，必然导致相对主义，最终是Nihilismus（虚无主义，作为概念 正是通过雅可比进入现代哲学语汇中的）。雅可比主张重新回到正教。由追求理性导致 的怀疑主义困境，只有靠跳跃到信仰来摆脱。要么追随理性、当无神论者，要么放弃理 性、选择信仰。雅可比定义的困境以及对现代理性主义的批判，在施特劳斯的视野中乃 是根本性的。

第二个人是罗森茨维格。罗森茨维格（Franz Rosenzweig）为对启蒙运动的观念作出反应 而复兴神学；罗森茨维格向启示回归，构成了施特劳斯早期大部份思想的核心。

第三个人是海德格尔。施特劳斯（还有布莱恩）注意到，海德格尔对哲学传统的解构 （destruktion）是一种“拆毁”，通过这种拆毁，希腊哲学被“刨根问底”，被“摊开” 在我们面前，从而有可能“像它本来那样，而非像它在传统和现代哲学中那样”看待它。 这是许多世纪后，海德格尔第一次使人有可能看到传统的根基是唯一自然和健康的根基， 看到了“向古典哲学、向柏拉图和亚里士多德哲学真正回归的可能性”。（施特劳斯 《约翰学院公开讲演的末讲序言》1978年）我们需要“向古典哲学的回归和古典哲学自 身的回归”。施特劳斯将这一出路的发现归于海德格尔：“通过质疑传统哲学，可以质 疑对传统的传统理解。”（施特劳斯《斯宾诺莎的宗教批判》1935年）

这三个人恰好表明了两种方向：前两者是回归犹太正教，后者是回归古希腊哲学。施特 劳斯根据自己所熟悉的思想资源断定，现代性危机已经证明“理性哲学的自我毁灭”， 犹太正教无疑胜出了，但是这种胜出不仅是犹太正教的胜出，也是一切正教的胜出，包 括天主教、正统新教。况且，施特劳斯开始意识到，“与理性挥手告别并不明智，理性 的自我毁灭乃现代理性主义的必然结果”，（施特劳斯《斯宾诺莎的宗教批判》）而现 代理性主义显然不同于霍布斯以前的如中世纪的理性主义，更不同于古代的柏拉图亚里 士多德的理性形式，海德格尔的立场已经提供的“超越现代理性主义”的“洞见和要 求”。（同上）

再者，施特劳斯认定了犹太人问题最终“无法解决”，这是因为犹太正教所信奉的神圣 世界与现世之间根本性的紧张。所以把世界问题的解决无条件寄托在犹太正教的回归上 既不可能也不必须，而且它还常常容易导致与超越任何“种族”的理性要求冲突。

最后，犹太正教与神圣律法的哲学和古希腊的政治哲学一样，“是没有公共权威的东 西”，“只有以哲人王为原型的作为立法者的先知形象，才有可能提供一种解决”，即 便如此，也仍然“没有为生活中的现代世界提供一种解决”。（施特劳斯《哲学与律 法》）施特劳斯最后的结论：启示给人的神圣律法和被理性认知的自然秩序之间的根本 分歧，既无法被超越也无法综合，因而是无法克服的。所以，面对神学与哲学、启示与 理性这既是不可解决的紧张之源又是永恒活力之源的两难，唯有选择。施特劳斯最终选 择了希腊哲学，而非圣经智慧，“我们已经决定站在雅典一边反对耶路撒冷”。（施特 劳斯《柏拉图政治哲学研究》）

二、评注：《神学与哲学的相互影响》

读施米特与读施特劳斯有一个明显的不同。

读施米特是情绪性的，但不是一般的情绪，而是生存性情绪。这种生存性情绪还不仅是 弱小者、后进者面临强者剥夺的生存性紧张，不仅是图强者血性较量的生存性冲动，不 仅是制强者游刃有余的生存性游戏，它在我这儿更还原为实际生存与这样的思想语言遭 遇时，即便人类无数次重复的牺牲，也阻挡不了它们依然无动于衷的冷漠──生存论的 冷漠所激起的震惊与疑问── 一个真正末世论的畏惧。

读施特劳斯则是思想性的，它几乎引发了对一切现代成果的怀疑而不得不审慎的检索、 反省，如果你本能地不打算跟随施特劳斯“回头是岸”的话。

所以，这里的文字放弃了从容的学术姿态，施特劳斯紧迫，但施特劳斯研究倾向所表现 的跟随运动更紧迫，我不知道我在这种跟随的裹胁中是否有足够的定力，而我所能抓得 住的仅仅是问题而已。

本节以施特劳斯的《神学与哲学的相互影响》为主要文本（林国荣译。凡引此文不另 注），且以边读边评的原始办法逐一摊开。

1、“神学与哲学的基本差异”

可以感觉得到，施特劳斯在讲述《神学与哲学的相互影响》时，尽管表面上说的是神学 与哲学不可调和的张力使西方思想深受教益与促进，神学家与哲学家都应该以敞开的姿 态接受对方的挑战，但实际上，施特劳斯对现代哲学不屑一顾，仅在圣经神学和希腊哲 学的原初对话中，看似偶尔地对现代科学的诘难插入先知式的回答 。

首先，施特劳斯指出哲学与神学的差异：“对于一个哲学家或一种哲学来说，绝对不会 存在一种特定或偶然的事件的绝对神圣性。”

请注意，施特劳斯并不是担心否定了“特定或偶然事件的神圣性”也就否定了“启示” ──神想用什么形式作启示就用什么形式，人或哲学家有什么资格承认与否。施特劳斯 意在指出那些想接近神学的哲学对“特定或偶然事件”的“解释”所赋予的“历史性” 的非法性质。这种哲学把“特定的或偶然的事件”解释为“历史的”，使人得出“启示 宗教即是历史宗教”；由此推论，圣经在语义学的意义上是历史的，圣经是被发现的历 史。而哲学之为哲学本质上是非历史的。“被称之为存在主义的那种东西，其实不过是 这种解释版本的一个更精致的形式”。施特劳斯当然不相信这种方式“会有助于对圣经 的理解”。理由简单极了：

“作为一种解释，我在此只提出一个考虑，即今天的概念──比如以大写H开头的 History，是非常晚近的和衍生性的概念，仅凭这个事实不足以向我们揭示早先的思想，相 反，早先的思想处在传统的开端，决非衍生性的。”

今天的衍生性概念不能理解古代处在开端的思想，尤其是传统开端的思想。换句话说， 施特劳斯要的是传统思想“开端的绝对性”，它封存在原始语言的“保险箱”中，用现 代概念的“钥匙”是绝对打不开的。

用不着在这儿拿解释学同施特劳斯辩论，施特劳斯根本就不信任参与了现在与将来维度 的解释学这些所谓“现代理性”的产物，他只要“回头是岸”。所以我们也只好先弄清 并接受他的诸前提。

现代理性是一切现代性危机的祸根，但又不能完全抛开理性于不顾，只能去寻找产生现 代理性之前的中世纪理性，尤其是古希腊理性。海德格尔提供了这种寻找的方法，即摧 毁、摊开、还原开端本来的样子。这还不够，还要代表古希腊理性的苏格拉底向神的启 示道歉。苏格拉底或柏拉图的苏格拉底，虽然接受了神的启示，但他把启示的神同雅典 迷信的风俗神或神话混淆起来，至少没有严格区分开，以至在批判神话时连启示的神也 漫画化了，导致了理性的狂妄。苏格拉底必须对此道歉，全心全意接受启示的神──也 就是施特劳斯心目中的犹太正教的唯一神──上帝，从而完成理性与启示的综合，或不 如说，完成对希腊理性的犹太正教割礼。我们终于发现，施特劳斯并不是站在雅典一边 反对耶路撒冷，而是让耶路撒冷进驻雅典，变雅典娜为耶和华的猫头鹰。

在施特劳斯的理性与神性结合或不如说神性招安理性的诸前提中，什么东西对施特劳斯 是自明的？

首先是犹太正教记载传闻上帝之言行与许诺有不容置疑的绝对真实性，它是绝对真理、 绝对价值的根据，人类必须遵守兑现。

其次是希腊理性与圣经结合的传统的开端有其绝对性的好，后来的一切所谓历史地演变 或进化有其根本性的坏，两者及其比较不容相对而论。

我特别提醒自己，不要抠字眼，断定施特劳斯的保守主义是纯粹的复古主义，宁可把它 解释成这样的象征：拯救现代性危机的唯一办法是按希腊理性限制现代理性，直至限制 到可接受神启的地步。

因此，第三是“开端的绝对性”，概念向语源回溯、向启示敞开的“认信与解释”，两 者构成了施特劳斯主义的本体论与方法论同一。说得更直接一点，“开端的绝对性”已 是一个客观的事实，根本无须证明，只须在代代传承的故事中认信与解释。

此三点我将在后面的“专题笔记”中展开。

世俗的常识或许会问：难道你施特劳斯比彼得、约翰、保罗更接近耶稣，比耶稣更接近 上帝，比所有这些先知更接近十字架上神的启示？犹太正教怎么转向基督教天主教的， 天主教怎么转向耶稣新教的，“圣父─圣子─圣灵”三位一体如何因“恶”与“苦难” 而发生侧重点后移的犹太教-基督教史，上帝的形象甚至因此而多变？所有这些，在施特 劳斯眼里，不仅多余，简直就是篡改。任何“新开端的设置”、“人为的起始点”都是 “恶”，只有最初的原教旨才是“真”，因此人类只有“回头是岸”才是“善”。或许 施特劳斯是现代的摩西，还要不要耶稣呢？我们该听谁的“言”？

施特劳斯说，圣经与希腊哲学在文字品格上有着明显的差异，希腊哲学总是体现在某个 人写作的书本中，而且这个人一定要从他认为是必然性始基的东西开始。圣经则基本上 “是各种源泉的汇集，这意味着圣经是以最低限度的变动性延续着一个传统”。其关键 点在于，“这里没有出自单个人设定的起点，即没有人为的起点。这种写作风格同犹太 传统所偏爱的风格──注释──有亲缘关系，即总是参照早先的东西，个人并不营造开 端”。施特劳斯声明，“这种描述预设了善与祖法伦理的同一是原始的同一”。也对可 见的反问“为什么就该如此？同一的证据何在？”作了这样的回答：一方面，只说它是 一个悠久的问题，按下不表；另一方面，借用希腊神话中的缪斯之母、智慧之母“记忆 女神”来比附，“善也好，真也好，无论你怎么叫它，主要因其古老才能被知晓，因为 在智慧出现之前，记忆占住着智慧的位置”，而记忆所记忆的正是先知或先祖对上帝行 为的记述，所以圣经则以“行”为先。希腊哲学所坚持的则是“言”与“思”的优位。

表面上，施特劳斯在公正描述希腊哲学与圣经的不可克服不可综合的差异，实际上，二 者的优劣秩序已经排出：“行”──“记忆”──“言与思”。施特劳斯声明，这个排 列不是我说的，是缪斯之母记忆女神定的。既然如此，“言与思”怎么能够离开“记忆” 所记忆的上帝最初的“行为与许诺”──那是《创世记》中早就被记忆记载的上帝的惩 罚与救赎律令规定的“善与祖法伦理的原始同一”。即便往后有无数的“行──记忆─ ─言与思”，都不应该遗忘和丢失“最初的同一”。总之，“一”规定“多”统摄 “多”，已是铁定的神法。中止、断裂、越界、置换、新生，统统都是非法的，都是 “数典忘祖”的虚无主义。照此看来，西方现代理性主义，不仅破坏了西方的祖法即神 法，还破坏了中国的祖法即圣法。不知道我们的保守主义是否要把施特劳斯的如此“回 头是岸”也看作“殖民话语”拒之门外？

如何描述圣经与希腊哲学的差异？“我们首先考虑两者关于道德及其不足的大量一致之 处；分歧则关涉到弥补这一不足的哪个X”。

--> 希腊哲学指“智慧与沉思” X

--> 圣经或许可以称为“虔敬、对神性垂伶和救赎的渴求以及恭顺的爱”

别以为施特劳斯在说圣经的“道德”，不，“道德”是一个衍生的术语，不足以领会更 早的思想。我们可以用“正义”一词代“道德”一词。“正义”是二者所共有的，“道 德”则不是。“正义起初意味着对法律的遵守，法律在其充分和广泛的意义上意味着神 法。甚至再向后追溯，我们可以提供一个整个人类道德发展的起始点──如果可以这样 说的话──即原始的善与祖法伦理的同一。”

“再向后追溯”是什么意思？施特劳斯反对“历史”，但不反对自己认可的“时间秩 序”：“道德”──“正义”──“法律”──作为道德发展起点的“原始的善与祖法 伦理的同一”──“神法”。

但奇怪的是，神法的原初观念不仅存在差异，而且更有抵触，如何消除呢？

施特劳斯注意到了两种可能的解决途径：一种是哲学的，一种是圣经的。

先谈哲学的。“哲学家们全然超越了神法的维度，超越了整个虔敬的维度和对预先给定 的法规的虔敬的遵从。他们转而致力于对万物始基、初始者以及原则的追寻。”并假定， 初始者及其第一原则能够给出“自然的善”的可能，它有别于“约定的善”。所以重要 的是对“第一实体”的追寻，这得靠“感官知觉”、“理知推定”和“有心智眼睛的意 识”。尽管这种“有心智眼睛的意识”完全可能同圣经的启示相关，或同神秘的灵感相 关，但哲学坚持把此种可能的相关排除在感官知觉与理知推定之外。施特劳斯忍不住嗤 之以鼻：“哲学决不会遗忘与艺术和工艺的亲缘，与匠人们所使用的知识的亲缘，与这 种卑下但牢固的知识的亲缘。”

这就是施特劳斯眼中的哲学。他一方面受益于海德格尔对古希腊理性的“摧毁”、“摊 开”与“还原”，另一方面对其所还之原──即前苏格拉底哲学作为生成性的“本体论 差异”及其“诸神临近以待上帝”的守护──完全做了犹太正教启示神学的取代。之所 以如此，乃基于两点归罪的考虑：

第一、希腊哲学依据理性而讲究逻辑推论，尽管也追求“绝对真理”的“始基”、“初 始者”、“第一原则”、“第一推动因”，但它只在“自然的”层面上，引申出的也只 能是“自然的善”，仍缺乏“神性的绝对性”。希腊理性的这一理知推论（如柏拉图的 “演绎”与亚里士多德的“归纳”）的自然取向，隐含着后来发展的技术理性的胚芽， 从而导致现代理性的技术化、形式化与虚无化。施特劳斯通过雅可比、斯宾诺莎正反两 面的教训，早就看出了希腊理性自身的根本矛盾──理性论证只能在经验层面进行，但 理性论证所需前提的自明性又只能靠信仰直观设定，事实上，所谓“始基”者，实乃 “信仰”所设定之者也，根本无法证明的。施特劳斯把这种理知内含的“心灵眼睛”的 直观，叫做“圣经的类比物”，只是理知不予承认罢了。结果，作为绝对真理的前提 （本原），既要进入论证成为论证过程的根据，又要置身论证之外不受论证过程的证明。 希腊哲学的开端就这样建立在悖论之上。它或许能在经验层面有效──这一有效性的发 展经“启蒙运动”后以“科学”的名义分解了出去──而一旦超出经验层面，如果它不 接受启示，它的任何超验直观的绝对真理都预设了理知无法证明的非法性质。对此，施 特劳斯嘲笑哲学说：“由于哲学的解体，今天有利于哲学的争辩是不存在的。我曾在一 个场合谈论到今天所理解的哲学与科学的区别，这一区别必然导致哲学荣誉的丧失。哲 学缺乏成果跟科学巨大成功的对比，引致了这种丧失。科学是今天唯一堪称人类知性完 善的理智追求。……哲学自身则摇摆不定起来。”

施特劳斯的用意十分清楚，希腊理性所标榜的理智追求已由科学接手并担当得更好，哲 学剩下什么？哲学若不回归神学启示，它就只能在科学理性与神学启示之间摇摆不定了。 总之，除了虚无主义的深渊在前面招手，施特劳斯想不出现代哲学还有什么出路。

第二、如果第一点为事实所证明──我虽然把它作为一个事实接受下来，但解释、结论 或出路决非只有施特劳斯指引的“回头是岸”，往后再说──而且别人早有指出，那么， 希腊哲学的理性之所以看重理知推论的知识追求而不能超凡脱俗上就神灵，全然是下累 肉身割不断卑下匠人所使用的手艺功利的亲缘所至，如此态度和陈述，应属于施特劳斯 专有，尽管专有的成分极其有限。希腊理性作为西方智慧的来源之一历来评价很高，至 少也决不会低下。施特劳斯一反常态（用心良苦），以为把理智追求知识移交给科学之 后，承认科学的巨大成功犹还可说（不是讨好），但对因此而掏空了的哲学就没得可说 的了（无所顾及）。这当然是表面的情感倾斜，背后隐含着的正是施特劳斯所要取向的 政治哲学。人们一般用下面两个等式概括施特劳斯的政治哲学：

“哲学的本质 = 政治哲学”──“政治哲学 = 神学” （哲学────政治哲学────神学）

在别人看来，把哲学所追求的普遍理性知识同卑下的匠人经验技艺知识结成亲缘，是对 哲学的不恭或轻慢；但在施特劳斯看来，这乃是还原希腊理性哲学的政治实质。

前苏格拉底哲学主要有三种倾向：一种倾向自然哲学，用自然中的元素作为万物的始基； 一种倾向存在的神秘哲学，即把万物的起源用神话的方式规定为“存在”、“数”以定 型；一种倾向否定性的怀疑论，即一切皆流一切皆变。此三种倾向──自然性、形式性、 辨证性──似乎包含了西方理性精神的一切胚芽。到了苏格拉底，一方面承接了他们的 理性精神，一方面更揭示了其中的价值性。这价值性主要还不在于“知识即德性”的抽 象取义，而在于它本源的神话人类学。施特劳斯指的是柏拉图《理想国》中苏格拉底借 “腓尼基人的传说”的“高贵的谎言”：

世上的人虽然一土所生，彼此都是兄弟〈当然只限城邦共同体的自由民而言〉，但是神 造他们时，在有些人身上加入了黄金，这些人因而是最可宝贵的，是统治者。在辅助者 （军人）身上加入了白银。在农民以及其他技工身上加入了铁和铜。尽管金银铁铜的等 级是永恒不变的，而且父子天赋相承，金生金银生银，但有时也难免错综变化，后代的 灵魂深处混进了别类金属。所以神给统治者的命令最重要的就是要他们做后代的好护卫 者，要他们极端注意在后代灵魂深处所混合的究竟是哪一种金属。如果他们的孩子心灵 里混入了一些废铜烂铁，他们决不能稍存姑息，一定要把他们放到恰如其分的等级上去， 安置于农民工人之间；如果农民工人的后辈之间发现其天赋中有金有银者，他们就要重 视他，把他提升到护卫者或辅助者中间去。否则，神说：“铜铁当道，国破家亡”。

柏拉图估计到，有些人永远不会相信这个故事，不过他们的下一代会相信的，后代的后 代子子孙孙迟早总会相信的。因为这样不仅能爱护国家共同体，还能使大家彼此爱护， “我想就这样口头相传让它流传下去吧！”

今天印证了，施特劳斯就这样接受文字像接受口传一样的要把它在今天传扬下去。虽然 施特劳斯曾严格要求对“传统的开端”只能“记忆与注释”，目的旨在延续传统，而不 能随意添加以设置个人的开端致使传统发生变异，但这一点也不排斥施特劳斯将两个根 本不相容的传统的开端按照自己的需要嫁接在一起。

施特劳斯当然是倾向等级制的，国家的统治权只能掌握在极少数人的手里。但在极少数 人的确定上，施特劳斯不同意苏格拉底的神话式的自然人类学。根本不是什么金银铁铜， 而是能接受上帝启示的“先知”充当“牧羊人”，民众仅仅是“羊群”而已。苏格拉底 的金银铁铜表述的仍然是知识的等级及其相应的德性的等级，所谓“知识即德性”。施 特劳斯要剪掉希腊哲学的正是这一点，然后把犹太正教的启示神性嫁接其上。因而根本 区分人的不是“知识即德性”的金银铁铜，而是“原罪”与“救赎”，先知是受启示而 获赦者，能牧羊群以引救赎之路。

表面上，希腊哲学在苏格拉底手上已经显示出政治哲学本质，即思维与存在的知识学关 系归根结底是哲人与民众上智下愚的统治与被统治、引导与被引导的价值论及其等级制 关系──尼采看出了这一点，并首先把这一点作为哲学的“权力意志”从形而上学史中 翻转出来；但是这种关系不是或不仅仅是以知识与美德衡量的，归根结底要以原罪与救 赎以显示“神性的绝对性”来衡量──这是施特劳斯的眼光，所以“施特劳斯的政治哲 学 = 神学”。

这就不奇怪，施特劳斯为什么说希腊哲学总也脱不掉卑下匠人的手工技艺的亲缘关系了。 再谈圣经。据说，每个部落都有它的神话特定着它的法规，由此而排除其他部落的神话 与法规。所以，拒斥或消除这种神话而走向普遍，首先成为哲学与圣经共同的任务，但 两者的拒斥完全相反。

注意，施特劳斯在重建“开端的绝对性”！

即便从原始的开端中生长出“希腊理性”与“犹太圣经”，每一方都找到了自己的“绝 对唯一者”，施特劳斯仍不满意，因为希腊理性缺少了神圣的绝对性，犹太圣经又缺少 了世界的普遍性，而且事实上，在施特劳斯之前很久，它们双方就已经作为“西方精神” 之“悖论开端”而存在了，连后来的施特劳斯都不得不承认这个悖论的开端，且视为西 方文化的不幸中之万幸。

那么请问决心“回头是岸”的施特劳斯先生，“传统开端的绝对性”在哪里？

施特劳斯这样定义神话：“神话的标志是诸神灵和这些神灵的背后的非人身力量的冲 突。” 例如希腊诸神背后的定数律（moira），普罗米修斯之所以敢于把火传给人类而不 愿做最高神宙斯忠顺的奴仆，是因为他得知了可以制裁宙斯的定数律。

哲学则用自然和理智的必然性取代了非人身的命运。

圣经则不然。它首先排除了知识，知识总意味着权力，即知识了谁就意味着掌握了谁。 “例如，一个原则上完全可以为人所知的上帝将在某种意义上屈从于人。因此，一个全 能的上帝一定是神秘的上帝，正如人们所知道的，这正是圣经的教义。人不能看到上帝 的脸，尤其是那圣名，‘我将是我所是’，意味着在任何场合都决无可能知晓上帝之所 是。”但是，施特劳斯深知一种常识的怀疑，如果人对于圣经中的上帝无所把握，上帝 和人之间如何可能有某种联系呢？施特劳斯说，圣经的答案是“誓约”（covenant），即 圣经的解决之道全赖于对上帝全能的信仰。全能即唯一，不全能必有多个上帝并存，退 回诸神。

这就是说，圣经中只有一个上帝，不仅不是亚里士多德（希腊理性化）的上帝，甚至也 不是后来基督教（十字架上耶稣）的上帝，而“仅仅是亚伯拉罕、以撒、雅各的上帝”。 这非常符合施特劳斯的味口──回到“传统开端的绝对性”。这样一来，一个以色列民 族信奉的耶和华似乎应理所当然地成为全人类都必须顶礼膜拜的唯一神。可能吗？施特 劳斯陷于理智与信仰的两难。

施特劳斯把中世纪经院哲学关于信仰与理性（即真理）的二重性学说重新挑起来，褒信 仰而贬理性，还强理性就信仰之范。例如，要理性相信所信仰上帝之全能是绝对普遍的 法则。可是，上帝之全能若不包括“不可能”，上帝的“意志本性”（Willensnatur）岂 不全然理性化了，一个理性所能把握的上帝岂不屈从于人的意志了？因而，上帝全能的 “意志本性”决不应受普遍法则的约束，而恰恰是在通过普遍法则无法理解的东西的偶 在中表达其最深层的本质。（司各脱-特洛尔奇）但是，这又可能为怀疑论留下饮水之源。 施特劳斯其实毫无办法，他只能一面宣称圣经的上帝是绝对唯一的，另一面又不得不补 充说，上帝是神秘莫测的。于是，上帝的绝对唯一就变成了亚里士多德的“纯形式因”， 或康德的“自在之物”，任何进一步的规定都可能陷于“是-否”的偶在性中。何况，施 特劳斯心目中的上帝只是犹太正教的耶和华，如何是好？

他的理智告诉他，以色列民族的犹太正教要求本民族外的普遍性是困难的，必须借助希 腊理性，但是，就传统开端的绝对性而言，“希腊精神”的开端同“希伯莱精神”的开 端并不相同，施特劳斯也不得不把它们看作同一个撐鞣骄駭的两个不可调和的开端。 然而这也只在可接受的“西方”范围之内，施特劳斯以他特有的谦逊与谨慎声明：“我 是在更广泛的意义上使用西方这一语汇的，它当然甚至包括整个地中海盆地。”

──喔，施特劳斯谈的仅限于“这一地域”的历史吗？

可他的信仰却告诉他，即便两者不可调合，也要千方百计地让希腊精神受犹太人的割礼， 而且针对的是当今世界的“现代性危机”，谈锋所及，是否还在“地中海盆地”？用中 国人的话说，“项庄舞剑，意在沛公”。至少他的追随者们是以当今世界为论域的。不 知其他宗教民族如伊斯兰教民族、佛教民族、儒教民族听后作何感想？他们的传统精神 的开端同亚伯拉罕的耶和华毫无关系，是否也要对其传统精神行犹太人的割礼才能获救 于水深火热的现代性危机之中？如果不是这样，施特劳斯说的这句话“全能的观念当然 要求一神论，因为如果有多个上帝，那么很明显，将没有一个是全能的”，有什么意 义？如果是这样，即便要归为一神，为什么非得是犹太人的耶和华──连“亚里士多德 的上帝”、“十字架上的耶稣”都算“多个上帝并存”应予以否认？当真如此，你施特 劳斯为什么又说：犹太人问题最终“无法解决”，这既因为神圣世界与现世之间不可避 免的紧张，也因为“人类天然地是由部族（tribes）或民族(nations)、种族(ethne)组成的”。 （施特劳斯〈为什么我们仍然是犹太人：犹太信仰和历史仍然能对我说话吗〉，见《苏 格拉底问题》，在圣约翰学院的演讲。Annapolis, 1970, p. 5.）

连自己的“特选子民”都拯救不了的上帝，是“全能的上帝”吗？

施特劳斯在演讲中虽然突出的是人这一面无条件的信仰，“这截然不同于理论上的确定 性”，但仍然指出“誓约”的相关性，即还有另一面上帝的“自由和神秘的爱的行动”。 也就是说，“在与人相关的意义上，圣经中的上帝只有通过他的行动和启示才能被认知。 圣经这部书就是叙述上帝所做和所许诺的，而不是对上帝的沉思。可以说，在圣经中， 人们在对上帝的体验的基础上谈论上帝的行为和许诺。这是一种体验，而非基于感官知 觉的理知推定，是圣经智慧的根源。”

上帝不是理论上的确定性──这样的上帝会屈从于人的理知，换句话说，人的理知可以 证明确定上帝，从而也可以证明否定上帝。

上帝是体验上的确定性。这个体验不是日常说的体验或如艺术的体验，而是被圣经启示 着的体验。圣经是什么？圣经是记述上帝之所做和所许诺的事实。我们的体验只能在对 上帝之所做和所许诺完全相信的信仰上发生。表达式为：“凡是圣经所言即是上帝所言， 凡是圣经所事即是上帝所事，凡是圣经所许诺即是上帝所许诺。”

施特劳斯对此有一个特定的解释：“圣经是各种源泉的汇集，这意味着圣经是以最低限 度的变动性延续着一个传统”，由此造成研究的困难，但有一个关键必须把握，“这里 没有出自个人的起始点，说到底，没有人为的起始点。这种写作风格与犹太传统所偏爱 的风格──注释──有亲缘关系，即总是参照早先的东西，个人并不营造开端。”

可见，所谓“体验”，其实是转化了的对经典的“体悟”与“注释”，而且是个人不营 造开端即不造成断裂、转折的“延续性注释”。据说这是犹太传统偏爱的风格。但施特 劳斯又注意到一种“难处”：“圣经是各种源泉的汇集”，它至少造成了“最低限度的 变动性”，尽管仍然“延续着一个传统”。

施特劳斯在这里含糊其词。“变动性”与“一个传统”是什么关系？同是圣经，也还有 “旧约”与“新约”的区别，后来有“犹太教”与“基督教”的区别，后来又有“天主 教”与“新教”的区别，至于其中的派别更多，例如有施特劳斯非常不喜欢的“历史神 学”和“存在神学”。在犹太原教旨主义看来，这诸多“最低限度的变动性”还算得传 承了“犹太旧约”的“最初传统”吗？亚里士多德的上帝是否设置了唯理论存在论的开 端使上帝变成了理性可以推知的“最高存在者”？耶稣是否设置了一个开端使上帝一分 为三？路德是否设置了一个开端使个体认信成为可能？如果不是，都算“一个传统的延 续”，那你何必非“回头是岸”不可？如果是，有新开端的塞入，你为什么不宣称自己 是最原始的“犹太原教旨主义者”，你为什么不跟随亚伯拉罕、不跟随摩西，非要宣布 自己反对耶路撒冷而站到雅典一边，或者强行嫁接耶路撒冷在雅典之上？你的这种“体 验”延续什么？你的这种“注释”认同什么？你能“这样”依据圣经，难道别人不可以 “那样”依据圣经？圣经不是“各种源泉的汇集”吗？

不管是对犹太圣经传统，还是对希腊理性传统，施特劳斯的政治哲学即神学，分明已是 “出自个人的即人为的开端”，不知道施特劳斯是否把自己“雅典化”的写作、演讲、 传道仍然算作“犹太传统偏爱的风格”？

神学史上，有多少圣徒对圣经“体验”起来比美国教授施特劳斯纯正得多，仍避免不了 对圣经“注释”的歧义性，这已是神学诠释学的常识。施特劳斯如何证明唯有自己的体 验注释是唯一正确的，别人的体验注释都是人为塞入的开端？换句话说，施特劳斯怎样 把自己的“体验”、“注释”变成可以判断他人对错的“论证”？（此处存疑，以示注 意。）

不过话说回来，仅就本文的语境而论，施特劳斯想说明的是犹太圣经与希腊理性在如何 “弥补关于道德及其不足的那个X”上的差异。希腊理性把“非人身的命运”理解成理知 可以把握的“自然必然性”，它偏偏导致了怀疑论，不断不能弥补道德及其不足，反而 更加促成道德的混乱与沦丧。犹太圣经记载的是人与上帝的誓约，上帝有言有行有承诺， 人只须绝对信仰就是了。如何信仰？应该像犹太传统的风格所标示的──认同性体验与 注释以保持圣经传统的延续，尽管如此强调的施特劳斯本人根本没有做到。

非宗教的中国人并非不可想象：（一）神、原罪、惩罚、赎罪、特选、末世获救等等的 言、行与许诺，一切稽录在案；（二）善、恶、道路、交付与期待，均如昼夜分明； （三）先知、牧羊人与羊群，甚至羊圈的管理，都已安排停当；（四）剩下的，只有人 的敬畏、遵从与照办。世界就是这一幅图画的对应物，再聪明的人如维特根斯坦，除了 去做小学教师，还能做什么，还敢做什么！

（一）和（二），黑纸白字，不管理解的差异如何大，总有稽可查。（四）人是可以管 得服服贴贴的。问题是（三）谁来做先知，谁来当牧羊人？上帝总不能死一个亲选一个， 操劳得如此的累。一下放到人来遴选，事情就变，血流成河，苦难成堆，不仅善压不住 恶，而且善恶难分甚至善恶颠倒，例如施特劳斯称赞的施米特说，“生存性的掠夺是正 当的”，反过来说，被掠夺者的毁灭自然也是正当的。先知没有了，据说留下守夜人。 这是谁的错？没有谁，没有错。世界的罪恶与苦难理应被看作上帝的启示：神在、原罪 在、惩罚在、救赎在、末世在……

既然如此，施特劳斯抱怨什么？

为什么不能这样，从善如流，都朝好的一个方面想，圣经中不说的都是好的吗？而且， 只应由一个人来解经，解释权只掌握在一个人手里，其他人按天生的等级层层照办。但 愿施特劳斯的追随者能制造出这样的“理想国”来。像“文革”那样，但要更“神”些。 倘若真的如此，施特劳斯还有自由说话的权利吗！

2、“应该如何生活？”

“我们必须认命”，施特劳斯把圣经神学与希腊哲学看作西方精神不可调和的悖论之源， “我敢斗胆说，只要存在这样一个西方文明，就会有质疑哲学家的神学家和为神学家所 烦扰并感受到这种烦扰的哲学家。”

何其偏爱以至于此。主动权全在神学家手里。既是不可调和的双方，质疑与烦扰理应双 方有份，为什么质疑只给神学家，烦扰只给哲学家？神学表面的优势隐含着忿忿不平的 劣势，神学毕竟遭冷落久矣。一篇讲演词，尽管说的是哲学与神学的相互影响，其实点 筋的尽是哲学的招架“无能”。

“苏格拉底对人们说：‘我不反对您的神圣智慧，我只是不理解它。我的智慧只是人的 智慧’。”

施特劳斯对此发挥说，苏格拉底的警句表明，“人类智慧意味着不完善的智慧或对智慧 的一种追寻，意味着哲学。既然他意识到人类智慧的不完善性，那就很难解释为什么他 没有由此走向神的智慧。”

“走向…”？苏格拉底一生都在追寻智慧，而且这智慧因“普遍理性”沾着神的因缘， 虽然它更倾向“自然之光”；甚至连“自然之光”都留有余地，因此而在途中。这是苏 格拉底的“因蕴的智慧”，不同于柏拉图的“理念”已然在“洞穴”之外分沾着“太阳” 的光芒。

要说“走向…”，苏格拉底是希腊精神“走向”的象征，没人敢在他面前自居于“神” 或神的“代表”。

施特劳斯显然不是在这个意义上指责苏格拉底“没有走向神的智慧”，而是在终极的意 义上责问苏格拉底为什么“没有走到神的智慧”。

谁能自居“走到”或“走向了”神的智慧？这里隐含着可怕的语言陷阱──像“巴别塔” 那样──深谙语源学的施特劳斯难道不引为警戒吗？

施特劳斯援引哈列维（Yehuda Halevi）的解释，作为一个哲学家，他拒绝上升到不能证 明他面前的任何东西，启示之于他无异于一种不能证明的可能性。面对这样一种无法证 明的可能性，他不加以拒绝，只是悬置自己的判断。

苏格拉底果然是诚实的，他并没有拒绝神的智慧，宁可说他更关注人应该意识到人神不 可逾越的界限，因此而悬置“是神”的“是”之判断。人只能做人应该而能够做到的事 情。就这一面说，苏格拉底不仅没有错误，而且应是人的不可僭越的警戒。这本来就是 神对苏格拉底的启示：神选择了苏格拉底做示范，人尽可能地发挥人的智慧──理知。 在苏格拉底那里，理知表现为否定人的一切自命神的智慧，因而苏格拉底并没有把人的 智慧即理知像前苏格拉底派那样设定为最终最高最本源的始基。例如，他可以不断地否 定“美”、“善”是什么，好象要回到或逼出“美”、“善”本身，这个方向所指是肯 定的，但苏格拉底决没有做出判断“美”、“善”──“是什么”。也就是说，苏格拉 底不仅悬置了“神”-“是什么”的终极判断，甚至也悬置了“理知”-“是什么”的终极 判断。他只是用“不是什么”的否定方式做出了“肯定性指向”的“相关性意谓”而已。 我认为这是人所能获得的理知的最高境界。苏格拉底何曾敢自居于神或神的智慧，但他 从不拒绝神，亦不拒绝终极绝对，只是悬置判断以示意谓而已。如果“全智的上帝将不 会以永罚或任何其它方式来惩罚追求真理和清明的人们”，苏格拉底何辜之有而遭此永 罚？柏拉图、亚里士多德不懂此中奥妙、尤其不懂敬畏，才把理知推向了“是什么”的 极端，使希腊理性向后来的技术理性走出决定性的一步。可见，柏拉图并不真理解他终 身追慕的老师苏格拉底。

古代柏拉图、亚里士多德对苏格拉底的关系，由近代黑格尔对康德的关系重演着。

施特劳斯从另一个方面表示了同样的不懂与不畏。难道施特劳斯没意识到，自己的责问 有可能把苏格拉底推上“神位”，甚至，能这样把别人推上“神位”的人总隐含着“自 己当然的神位”。

苏格拉底的错误，不在悬置判断，而在侧显上突出了理知的自然之光，因而隐匿了“神 的智慧”的“相关性意谓”，或许这正是苏格拉底的“高贵谎言”哩，以免给人任意 “示神”的口实。不是总有人借“神的智慧”僭越苏格拉底所示“人的智慧”，还美其 名曰“替神行道”吗？

这已是施特劳斯问不到的界面──悖论。

施特劳斯只能这样追问：“它关涉到具有极端紧迫性的事情，关涉到生死存亡的事情， 悬置判断是不可能的。……如果神启存在，不信或不从将是致命的，对于神启的悬置判 断由此变得不可能。”

真难为施特劳斯了。他面临的问题与他习惯的思维方式是这样的不相容，以至他常常有 意无意把问题搁置一边，只按自己习惯的思路径直走下去。

问题：哲学与神学是不可综合的，由此才能构成相互影响；综合了，同一了，还有什么 相互影响可言呢？

思路：一个劲只想将哲学纳入神学的启示中。

此其一。其二：

问题：上帝是神秘的，不可得而知的；启示仅在神与人的相关中，如果这相关完全由上 帝决定，世界或人类也就因同上帝之同而大同了，人和上帝还有什么区别呢，或者人类 都回到了伊甸园，还要什么相关、还要什么历史、还要什么政治哲学？相关之所以谓之 相关，一半总有人之非同一的参入互动所至，它本来就包含在上帝的意志本性之最深层 的偶在性之中，如何同一绝对得了？这不正是施特劳斯庆幸的西方精神的张力之源吗？

思路：仍然又是一个劲地只想得启示而同上帝之同，而且还把个人的体验解释当作排他 性的论证去判断别人的是非曲直，结果是同样落入自己反对的理性论知之中。

总之，体验解释的本性根本不是排他性的，而是互补性的，不仅包括同质性的补充，同 样包括异质性的互补。可惜，这些本来是施特劳斯的撐侍鈹中包含着的应有之义，却被 他那僵直的思维方式给遮蔽着或弃置了。他骂伯林鄙视古典智慧的单向性，为什么自己 偏要落入鄙视现代智慧的单向性中呢？

这真是很奇怪的现象，能用“悖论”方式提问（或许因为它是事实），却只能用“同一” 方式作答，结果是自明的：答非所问。

黑格尔之所以能用“同一”方式作答，因为他已在提问的前提中设置了同一性。施特劳 斯因而知道黑格尔哲学体系“仅仅是哲学的一种特殊形式；它不是哲学必然和首要的形 式”。

施特劳斯的同一是归于神启的同一，但不是绝对的，不仅“犹太人问题”永无解决的可 能，神灵与世俗的界限不可消除，连哲学与神学的综合都不可能，这一切他都明明知道， 可为什么还要固执地相信人同一于神呢？为什么不能在此前提中合乎情理地引入悖论偶 在的模态系统？

只有这样，才不是悬置判断弃神启于不顾，也不是肯定判断引神启而自居，但同时又相 关两者“和而不同”。施特劳斯不信这一种可能吗？那你何必置悖论于开端？

我想到一种可能，或许施特劳斯站在哲学的立场上，但要哲学学会倾听神学的声音，学 会倾听神启，所以才不断用神学家的眼光提示哲学的缺欠，从而向神学敞开智慧之门。 只是因为他找不到恰当的模态语式表达，只好沿着习惯的思路使用非此即彼的形而上学 语言或概念，还以为这些语言或概念是能回到“传统开端的绝对性”的，庶不知这样也 就剥夺了或综合了不可综合的哲学而有自居神圣之嫌。

至于说到生死存亡的紧迫，历史上太多了，“十字军圣战”并没有一了百了。现在人们 要问，是一个民族的神启，还是全人类的神启？全人类的神在你犹太人的旧约里吗？你 施特劳斯站在哪里现身说法呢？

你只能说：“如果神启存在，不信或不从将是致命的，对于神启的悬置判断由此变得不 可能。”

你为什么用假设句？“如果人类全死了，上帝的神启还有什么意义。”这个假设句如 何？人是完全可以这样接近上帝的：“我死故我在。”所以上帝必须承担创世的或人类 的罪恶与苦难。旧约之后，人类蒙受了多少苦难与死亡，尤其是那些无辜者的苦难与死 亡。施特劳斯不是援引托思妥耶夫斯基吗，托思妥耶夫斯基这样回答上帝的启示：“假 如要用孩子的苦难凑足一定数量的苦难才够买到真理，那么我事先声明，全部真理都不 值这么高的价钱。……和谐索取的代价已经太高。交这么高的入场费，我们支付不起， 因此，我迫不及待地要退掉我的入场卷，……这件事，我正在做。我所不接受的，不是 上帝，阿辽莎。我只是毕恭毕敬地把入场卷还给他，明白吗？我不能接受他所创造的这 个世界。”

施特劳斯坚持沿神学之路质问哲学家：你是因无法证实神启而拒绝上升到神启的，但是， 你同样无法证伪神启，因而你的拒绝就无法得到确证。“这意味着哲学家面对神启似乎 被逼入和哲学观念的矛盾之中：他没有充分理据拒绝神启。”

这就是说，哲学既不能证实神启的存在，也不能证伪神启的存在，所以，它只能悬置。 后哲学的不同仅在于，将悬置实践为偶在演化的模态式。可惜，施特劳斯对这一现代智 慧的转折性推进全然无意识。故而他只能在两极摇摆中摆回去──“回头是岸”：“你 没有理由拒绝神启，那你就应该接受神启。”

我只能推测，黑格尔的矛盾即对立面的统一害了他，若不统一到更高者，矛盾就成了谬 误。你看，哲学家“被逼入和哲学观念的矛盾之中”。哲学还有“无法证实神启”的另 一面呢？索性取消这一面不就全无矛盾了吗？

或许施特劳斯以为这一面哲学无法证实，神学是可以证实的，不，不是哲学意义上的证 实，而是神学意义上的证实，即以体验当真实、以解释当论证。表达式为：“我体验了 就真实了”、“我解释了就证实了”。施特劳斯敢这样保证吗？

哲学坚持了哲学的原则，既不能证实也不能证伪神启，所以它是哲学。如果它接受了神 启，把体验当真实、把解释当论证，那它就不再是哲学了，神学岂不综合了哲学？毛泽 东把“综合”叫“吃掉”，施特劳斯也是这个意思吗？前面你是怎么说的：“我们拥有 这样一个尖锐的对立：圣经拒绝被整合进哲学的架构，哲学同样拒绝来自圣经的整合企 图”，“我们必须认命”。

施特劳斯注意到，在神学看来是“致命永罚的紧迫性”，哲学也有，那就是“一个人应 该如何生活的问题”。苏格拉底提供了这一问题回答的榜样：

“对于一些最重要的事情是无知的。”

“最重要的事情恰恰是对关于最重要的事情的知识的追求。”

“哲学因此显然是正确的生活方式。”施特劳斯解释说：“在获取最大可能的清晰性的 过程中，苏格拉底找到了幸福。他看到了没有任何上升到不能明证的事物的必要性。”

施特劳斯指出，在苏格拉底时代，哲学是一种生活方式；后来沿着“证明的必要性”却 发展出了另一种哲学，“一套命题，一种教义，甚或一种体系”，“即被理解为工具或 科系的哲学”。这样就使得原初意义上的哲学“被西方文明的发展极大地模糊了”。据 说，“在中世纪，哲学肯定已经被剥夺了其作为生活方式的特性”，仅仅作为一个重要 的“工具间”（“分隔间”）。

但事实上，哲学只能是一种生活方式，即它只能表现为对整体知识的追求，它是不断的 问题，而不是问题的解决，所以，那些解决问题的方法及其答案都是可以质疑的。

换句话说，把哲学变成“一套命题，一种教义，甚或一种体系”，作权益之计或许是可 行的，想给哲学划句号，就错了，因为它不是哲学或不再是哲学了；作为生活方式的哲 学已在句号外面进行着。

施特劳斯用递归逻辑论证了哲学式解决的不可能：”除非明了了人的本质，才可有效地 确立正确的生活方式，除非明了了整体的本质，才可充分地弄清人的本质。因此，除非 有一个完整的形而上学，否则就不可能在形而上学层面建立正确的生活方式。”然而这 里每一个递归的逻辑环节可以说都是不确定的〈即“除非”不了〉。所以，施特劳斯说， “正是对最重要的事情的无知，使得对知识的追寻成为最重要的事情，奉献于它的生活 也由此是正确的生活之道。”

没有终极真理即没有可封闭的终极结果，也即没有绝对开端，只有划界、越界、转折、 置换的追求，这就是哲学的生活──它可能不是苏格拉底的传统表述，但无疑是苏格拉 底“追求精神”的应有表述。在这个意义上，选择哲学，无异于选择自由的苦役，它因 此而成为任何“终极”或“虚无”之独断论的克星。没有比这更正确的人世生活了。如 果认为它无效而必须皈依，或因无效而哀怨自伶，那哲学就应验了神惩罚西绪弗斯的乐 处。人不成其为人，哲学也就取消了自身。

施特劳斯意识到了这一点。他说：“在人类灵魂的戏剧中，哲学和圣经是无法兼有的或 敌对的。”

但他又隐怀优越地说：“它们中的每一个都声称知道或握有真理、决定性的真理、关于 正确生活之道的真理。然而，真理只能有一个。”

哲学的真理只在追求中，确切地说，这种追求本身相关着意谓的真理，而不是真理的现 得，当然不能与圣经的真理即上帝的箴言启示在信仰的体验中当下即是相比。这种差别 不就是人与神的差别吗？除非那个体验到上帝启示的人因体验之同而同于上帝，人变成 了神，哲学坚持的差别才消失于神启之中。上帝的启示启示着这个目的或结果吗？

施特劳斯怎么不区分一下，圣经的真理、哲学的真理、科学的真理，这是三种不能等同 的真理。圣经可以放科学一马（不得不放），为什么不放哲学一马呢？你要哲学只是人 的智慧，怎么又要哲学是神的智慧？事实上，哲学已经在界面上，尽人事而观天命了。 (“观”，沿用希腊理性的说法，海氏改用“听”，表明向神更靠近了一步。按理，中国 离神早就很近了。我们听得很久了，今天连西方的上帝也听，普世界地听，终可听出超 离“诸神不和”之上的无形之神。把诸神的“灵”拿出来！）

3、“只可能有一种阐释是真的”

在上面的点读评注中，我们已经察觉到，施特劳斯对自己论题与论述的悖论尚处在无意 识状态：一面提出哲学与神学不可调和，一面论述哲学种种不足非神学不能救正。 其所以如此，施特劳斯的理由是，（一）哲学承认自己追求真理，但仅追求而不能得到 真理，因为理知论证上升不到真理，人的智慧有限；（二）神的智慧是无限的，神有绝 对真理；（三）哲学为什么不归依神的智慧，由此而接受启示真理。在施特劳斯看来， 这个理由再正当不过了，而且既充分又必然。

这里有一个小小的差异被忽略了：

哲学与真理的关系只能靠──“理知-论证”──不能获得“绝对真理”；

神学与真理的关系完全靠──“体验-解释”──可以获得“绝对真理”。

现在的问题是，上帝的绝对真理是绝对存在的，人靠信仰的体验与解释所接受的“上帝 的绝对真理”就是上帝的绝对真理吗？人靠信仰的体验与解释所获得的“神的智慧”就 是神的智慧吗？

如果是，哲学的存在只能理解成人对原罪的坚持。哲学该下地狱。因此施特劳斯几乎有 点不能理解，哲学的“理知-论证”已经被科学分出去了，哲学剩下的仅仅是“一个人应 该如何正确的生活”，这本来是神学已经回答了的问题，哲学偏偏自己给自己找麻烦， 继续用科学的方法去追求本该神学才有的绝对真理，这不是缘木求鱼吗？结果当然是得 不到，以至造成今天虚无主义泛滥的局面。这难道也是“正确的生活方式”、也是幸 福？

关键在“如果是”。

施特劳斯知道对启示有两点重要的怀疑：

（一）有个人与上帝遭遇的个人经验吗？

（二）非信仰立场的自足性。

对于第一点，施特劳斯有如下回答。

施特劳斯将第一个问题引申为“这种个体经验与圣经经验中表达的体验是什么关系？”

要回答这个问题，“必须区分先知所体验的（我们可以称之为上帝的召唤或上帝的临 在）和先知所叙述的（这应被称为对上帝行为的人类的阐释）。”

施特劳斯注意到非正统神学家的歪曲，他们说，这种阐释“不再是上帝行为本身，人类 的阐释不可能是权威性的。”

施特劳斯反驳道：“难道每一种加诸上帝召唤或上帝在场的具体意义都不是人类的阐释 吗？例如，与上帝的遭遇可以用既与犹太教、亦与基督教根本不同的方式来阐释，更不 用说穆斯林或其他教派了。然而，只可能有一种阐释是真的。因此，在不同启示信仰者 之间需要一场论争，这种论争势必在某种程度上导向客观性。”

我说过，施特劳斯的信仰中至少有两点是锚定死了的。

一点是他信仰的上帝是人类的上帝，即他认信体验阐释的上帝，在其特殊的意义上，是 犹太人犹太教认信体验阐释的上帝；在较特殊的意义上，是基督教认信体验阐释的上帝； 在较普遍的意义上，是穆斯林和其他教派认信体验阐释的上帝；在最普遍的意义上，是 包括儒教或东方人在内的全人类认信体验阐释的上帝。否则，何来“人类”可言。

一点是阐释的上帝就是上帝本身，因而只有一个上帝才能确证一种阐释为真。简言之， 阐释即论证。

前者可视为神本论的，后者可视为方法论的。两者的同一保证着普遍必然的绝对性。这 大概算得是施特劳斯的正统神学形而上学，作为政治哲学的背景。

我们仍然在第一个问题中。施特劳斯按犹太人的传统认定，个人经验只能在圣经表达的 体验中为其延续。圣经表达的是先知对上帝临在的体验和叙述即阐释。也就是说，个人 与上帝相遇的个人经验是不能直接取得的，只能通过先知的中介。先知体验了、叙述了、 阐释了，记载成圣经，我们──个人，只能用读圣经的方式去遭遇先知遭遇上帝的遭遇、 体验先知体验上帝临在的体验、接受先知记录上帝言行与许诺的记述。如果先知是亲闻， 我们──个人只是传闻，再加上施特劳斯说的代代相传的传说追加的亲缘感（这是犹太 人特有的）。于是乎，个人信仰了、体验了，就如上帝临在了，即接受了上帝的言行与 许诺。打一个比喻，通过圣经，我们每个人都可看作先知延续的身体，先知是我们的头 和心，他所是即是我们所是。“上帝──先知──个人”，在圣经中是绝对一体的，至 少应该是一体的。否则，施特劳斯的“解释-论证”何以成立。这是主干。

施特劳斯并不否认人类的阐释“加诸上帝的召唤和上帝在场的意义”，由此造成各种理 解的分歧，但施特劳斯坚信，不管分歧多大，以至与上帝遭遇的阐释可以表现为犹太正 教、天主教、正统新教、伊斯兰教、还有各种教派（包不包括刚才指责的非正统神学家 的教派呢？），只要通过论争，“这种论争势必在某种程度上导致客观性”，即与上帝 遭遇所闻上帝的言行与许诺，只有一种记载，只有一种解释，即撝豢赡苡幸恢植褪钦? 的敚渌蚴羌俚幕虿徽娴摹?

说施特劳斯不懂犹太教史、基督教史、伊斯兰教史、西方哲学史乃至整个西方历史以及 同穆斯林世界的圣战史，未免是大不敬。换句话说，论争了两千多年，教派繁衍，战争 连绵，其灾难性、毁灭性后果已经不计其数，他怎么会不知道。这样漫长而广大的论争， 除了韦伯说的“诸神不和”，还能有什么样的“客观性”，这些施特劳斯同样知道。

施特劳斯之所以仍然坚持继续论争以求唯一，他是定了论争规则的，按此规则，就能保 证“只有一种阐释为真”的“客观性”出现。什么规则呢？“回到传统开端的绝对性” ──犹太教原教旨主义。

“我当然只谈论犹太教版本。我们何以知晓可兰经来自西奈或出自活的上帝之言？犹太 教的传统答案首先是：我们的父辈告诉我们的，他们从自己的父辈那里知道这一切，经 过这样一条不间断的稳靠的传统之链回归到西奈山”。

这可靠吗？

不仅问犹太人代代相传的传说是否可靠，还须问已得“可兰经”的穆斯林人是否认同犹 太人“这样一条不间断的稳靠的传统之链”？

在这两个问题上我都是无力的。我既不能有犹太人立场，也不能有穆斯林人立场，更没 有两者的知识予以弥补。顶多只有教义纷呈、事实纷争的历史现象与现实灾难作无言的 证词。

在这个意义上，作为常识，不管犹太人施特劳斯怎样搬弄犹太人的版本，如何逃得了一 面之词。何况靠祖宗秘传实证，就像实证私人语言的有效性一样，岂是秘传者的一面之 词实证得了的？

今天的以色列和巴勒斯坦还在耶路撒冷用炮火论争不休。我理解了施特劳斯赞同施米特 的隐衷──不就是“土地与血”吗！

至于第二点，非信仰立场的自足性，今天的现代性危机所提供的恰恰是不自足性验证。 这是事实。这个事实当然不排除对信仰的期待。但究竟如何期待？ ?/font>

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罢苎Ь鑫蘅赡懿档蛊羰荆羰竞蜕裱游床档构苎А２淮嬖诙远呓酝ǖ牧⒊。? 因此也不存在对二者的超越。”

“对显明知识追求本身的前提并不显明。依我看，这种困难支配着今天所有的哲学追求。 正是这一困难位于社会科学所说的价值问题的基底：哲学或科学──或者无论你怎么叫 它──是不能就自己的必然性给出清楚的阐述的。”

施特劳斯无疑戳到了哲学的“阿基里斯踵”──它既是人的事实，也是真理的事实，所 以我宁肯把它看作一个中性陈述，而不看作指责。事实上，施特劳斯推崇备至的古代及 其信仰并非是自足的，它看起来的完善乃是虚幻的完善，正因为如此，现代才从古代的 不足性中发展出来。现代的危机和古代的危机一样，二者并没有本质的差别，都是人的 生存性紧张的表现。它们的解决，轻视古代智慧是不行的，同样，轻视现代智慧也是不 行的，只能在它们的张力中寻求偶在性的模态方式。尽管施特劳斯对此不屑一顾，人类 却只会走它能走的路。

(未完待续)